Het recht op zelfregulatie als morele grond voor ethisch spreken

Conflicten tussen mensen worden gemakkelijk gereduceerd tot rationele belangen-tegenstellingen of psychologische misverstanden. Daarbij wordt voorbij gegaan aan de belichaamde affectieve en relationele dimensies van zelfregulerende processen die zich onder andere manifesteren in de taal, én die door taal beïnvloed worden. Die zelfregulerende processen vormen de basis voor het leven zelf. De vraag die dan kan worden gesteld, is of ze kunnen worden gezien als een morele grond voor ethisch spreken.

Taal is een bron van discursief geweld. Het model van Geweldloze Communicatie (NVC) biedt hier geen volledig antwoord op: het onderkent de cognitieve dimensie van de ervaring van conflict en de affectueuze effecten die het zelfregulerend vermogen van de mens kunnen verstoren. Dat gebeurt altijd in relatie tot een ander. Door het institutionaliseren van een symbolische gespreksruimte, kan een ruimte ontstaan waarbinnen ethisch spreken tot stand kan komen dat zijn morele fundament vindt in het recht op zelfregulatie.

Het geweld van de taal

Taal heeft een performatief karakter: ze heeft het vermogen om een effect uit te lokken bij de ontvanger. Dat effect kan tot uiting komen in intentioneel of niet-intentioneel gedrag en tot een antwoord leiden onder de vorm van een uitspraak of gedrag. Maar het komt ook tot uiting onder de vorm van al dan niet aangename sensaties door biologische en affectieve processen.

Taal heeft een gewelddadig potentieel: ze sluit in en ze sluit uit. Taal zegt wat iets is en niet is, ze structureert de werkelijkheid en definieert relaties. Taal beslist wat leeft en bestaat. Iets krijgt niet alleen betekenis doordat er over wordt gesproken, maar ook door de manier waarop dat gebeurt, waar en wanneer, en met wie. 

Taal brengt niet alleen informatie over, ze bepaalt ook de manier waarop dat kan gebeuren. Ze vormt zelf een discours - een geheel van elementen dat bepaalt wat kan en mag worden gezegd, en hoe dat moet gebeuren.

Kortom: taal vormt ons bestaan en ze helpt ons onze plaats te vinden tussen de dingen: ze stelt ons in staat om ons ten opzichte van elkaar te onderscheiden en te verhouden in ruimte en in tijd. Spreken is handelen middels taal.

Omdat elke vorm van handelen gevolgen heeft die oncontroleerbaar en onvoorspelbaar zijn, kan ook het spreken tot onderwerp van ethiek worden gemaakt. De vraag die dan rijst, is op welke morele grond die ethiek zou kunnen worden gebouwd - rekening houdend met het geweld dat structureel in de taal besloten ligt, en met het geweld dat veroorzaakt wordt door het discours waarin die taal wordt gebruikt.

De filosofie heeft de taal geanalyseerd, ontleed en gedeconstrueerd. Ze beschrijft wat taal is, hoe ze tot verschijnen komt en wat ze doet. De rationalistische en analytische filosofie beschouwen haar als representatie of als formele handeling. De hermeneutiek focust op haar betekenis en interpretatie; de discursieve traditie op haar macht. Maar allemaal gaan deze benaderingen voorbij aan het belang van de belichaamde manifestaties van de taal en de interpretatie ervan. 

Het ontbreekt de filosofie aan een architectuur waarin de diverse perspectieven op conflict een plaats krijgen zonder dat ze hun eigenheid verliezen. Ook de vraag naar een morele grondslag voor het spreken zelf, blijft in de filosofie grotendeels onbeantwoord - hoewel die vanuit een fenomenologisch perspectief voor het grijpen ligt: op het kruispunt van de filosofie, de psychologie en de biologie. 

In de jaren zestig van vorige eeuw legde de psycholoog Marshall Rosenberg met zijn denken over Nonviolent Communication (NVC) een praktische link tussen het performatieve karakter van taalhandelingen en de menselijke psyche. Rosenberg zag gedrag als een strategie om universele behoeften te vervullen. Hij ontwikkelde een ethische praktijk van eerlijk spreken en luisteren voorbij het oordeel.

NVC borduurt verder op inzichten uit de humanistische psychologie in de jaren zestig en op de geweldloze praktijk van Ahimsa: een oeroude Indiase ethische praktijk die ingebed zit in het Jaïnisme, maar die ook in het Hindoeïsme en het Boeddhisme verder wordt uitgewerkt. Ahimsa ziet moreel handelen als het vermijden van elke handeling die de waardigheid of integriteit van een ander wezen schaadt.

Voor Rosenberg wordt taal gewelddadig als ze oordelen, dwang of schuld induceert die onderliggende behoeften frustreren. Om dat te vermijden, stelt hij een model voor dat start met het uitstel van oordeel of interpretatie bij het beschrijven van de stimulus die zich als conflictueus aandient. Na de zuivere observatie volgt het onderzoek van gevoelens - niet in de betekenis van sentimenten maar in de betekenis van lichamelijke sensaties. Dat resulteert in de onthulling van onvervulde behoeften die op hun beurt de weg openen naar het kiezen tussen - en bespreekbaar maken van - strategieën die geformuleerd worden als een verzoek: een geheel vrijblijvende uitnodiging waar de ander in alle vrijheid al dan niet op in kan gaan, en die de start vormt voor een gelijkaardig proces aan de kant van de ontvanger. In die wisselwerking ontstaat vervolgens de verbinding: uit het feit dat de manier waarop taal wordt gebruikt, de ervaring van autonomie en verbondenheid van de ander intact probeert te houden.

NVC biedt een bruikbaar vocabularium en kader om gevoelens en behoeften uit te drukken, maar dat is te beperkt voor een fenomenologische kijk op het verschijnen van pre-talige ervaringen van conflict. 

Een andere belangrijke beperking van NVC is dat het model vertrekt van de veronderstelling dat de ervaring taal heeft of kan krijgen. NVC houdt geen rekening met het feit dat die taal altijd onderhevig is aan een discours dat - samen met de relationele context - bepalend is voor de manier waarop ervaringen tot betekenis kunnen komen. 

Alle levende organismen - van eencelligen tot mensen - bestaan bij de gratie van zelfregulerende processen. In de biologie wordt beschreven hoe feedbackloops het organisme in staat stellen te overleven door informatie over de actuele interne en externe toestand te koppelen aan het vermogen tot homeostasis - het behoud van interne stabiliteit  - en allostasis - het voorkomen van verstoringen. Deze capaciteit is eigen aan elk levend organisme - de interne en externe verstoringen zijn het leven zelf. Met “allostatische belasting” wordt verwezen naar de mate waarin de regulerende processen het systeem belasten. Als het recuperatievermogen overbelast wordt, kan het systeem beschadigd raken in haar vermogen tot zelfregulatie. Er gaat met andere woorden iets kapot.

Als dit fundamentele principe van zelfregulatie telkens opnieuw de voorwaarde vormt voor het leven zelf, dan rijst de vraag of het niet kan gezien worden als de morele grond voor ethisch handelen. Dat zou dan betekenen dat we ons onthouden van handelen dat het vermogen tot allostase belast - dat met andere woorden schade door allostatische belasting voorkomt. Dat is een radicalisering van de neo-Aristotelische ethiek die Philippa Foot ontwikkelt in “Natural Goodness”: een mens handelt “goed” wanneer zijn handelen uitdrukking geeft aan wat menselijk floreren mogelijk maakt.

Dat idee is overigens niet alleen toepasbaar op menselijke relaties maar ook op onze relatie met dieren, planten, ecosystemen en sociale constructies: het recht op leven wordt zo vertaald naar een praxis waarin niet het leven zelf, maar het vrijwaren van de condities voor dat leven centraal komt te staan. De ethische norm die hieruit gedistilleerd kan worden, zou het recht op zelfregulatie kunnen zijn.

De gedachte dat “autonomie” kan worden geïnterpreteerd als het vrij kunnen beschikken over het eigen herstelvermogen zonder allostatische belasting als ongewenste, oncontroleerbare consequentie, klinkt door in de Belgische Welzijnswet die de werkgever verplicht om de situaties te identificeren die aanleiding kunnen geven tot psychosociale risico’s op het werk: stress, geweld, pesterijen of ongewenst gedrag. De wet preciseert niet wat “psychosociale schade” is. Maar uit de context kan wel worden afgeleid dat ze betrekking heeft op de aantasting van de psychische of lichamelijke gezondheid van een werknemer door blootstelling aan psychosociale risico’s op het werk, waardoor het vermogen tot functioneren en reguleren - en dus het welzijn - worden aangetast. De wet erkent alleszins wel dat bepaalde vormen van interactie het vermogen tot zelfregulatie van een mens kunnen schaden en dat dit moet worden vermeden. Zo ontstaat een praktisch kader waarin het grensoverschrijdend karakter van gedrag kan worden geobjectiveerd.

Waar concepten als geweld en schade in verband kunnen worden gebracht met een praxis die het vermogen tot zelfregulatie aantast of beperkt, mogen ze niet worden herleid tot het handelen van een autonoom individu dat schade toebrengt aan een ander. Ze omvatten ook de subtiele,  stille vormen van geweld die ingebed zijn in structuren van de macht en die een impact hebben op de allostatische belasting van het organisme. 

De vraag die zich dan stelt, is hoe dat kan worden vertaald naar het domein van de praxis van het menselijk spreken.

Taal doet meer dan de werkelijkheid beschrijven: ze vormt de werkelijkheid. De Thaayorre in het noorden van Australië hebben geen woorden voor links en rechts. In plaats daarvan gebruiken ze de windrichtingen - wat kan leiden tot een uitspraak als: "er zit een mier op je noord-west arm".

Het inhouds-betrekkingsaxioma van Watzlawick leert ons dat elke uitspraak een taalhandeling is die niet alleen een stimulus is die de inhoud van de boodschap bevat, maar ook de intentie expliciteert waarmee ze wordt gegeven en het effect dat ze wil veroorzaken. Een uitspraak verandert iets in de relatie tussen mensen. Zodra iemand spreekt, ontstaat een discursief kader dat bepalend is voor de manier waarop het gesprek verder kan verlopen. De vraag is hoe zich dat als performativiteit - en als een daaruit voortvloeiende verstoring - in het menselijke lichaam kan manifesteren. 

Dat gebeurt op minstens drie manieren: 

Een eerste verzameling affecten betreft automatische lichamelijke reacties die grotendeels buiten ons bewustzijn verlopen: een versnelde hartslag en ademhaling, klamme handen, blozen of een wee gevoel in de maag. Zodra het gevaar is geweken, keert het lichaam terug naar een toestand van lage arousal. Veel gebruikte termen in dit verband zijn neuroceptie (de onbewuste detectie van veiligheid of gevaar), autonome activatie (fight-flight-freeze) en interoceptie (het gewaar worden van interne signalen).

Een tweede verzameling affecten bevat sentimenten: ervaringen die verbonden zijn met emoties in een bepaalde situatie en context. Gevoelens geven uiting aan de lichamelijke reacties en kleuren de manier waarop we die beleven. In de literatuur wordt de link gelegd met basisbehoeften zoals autonomie, verbondenheid en competentie die bepalend zijn voor de ervaring van veerkracht. 

De derde verzameling affecten heeft betrekking op gedachten:  aspecten die vooral tot uiting komen via taal en interpretatie. Taal maakt het mogelijk om sentimenten en emoties te benoemen en er informatie over uit te wisselen, maar beïnvloedt ook de ervaring zelf. Dat gebeurt niet alleen via woordkeuze, maar ook via non-verbale signalen, innerlijke overtuigingen, aannames en overtuigingen. Deze cognitieve laag vormt een belangrijke voedingsbodem voor hoe we stress ervaren in lastige situaties en conflicten. Hier zijn consistentie, coherentie en zingeving belangrijke begrippen.

Deze drie aspecten van de menselijke natuur bestaan niet op zichzelf: ze beïnvloeden elkaar. Allemaal functioneren ze in hun veld van betekenis dankzij hun vermogen tot zelfregulatie en dankzij elkaar. Dat gebeurt ook niet in het isolement van het individu maar altijd in relatie tot een ander en een omgeving.

De mens valt niet te reduceren tot een zelfstandig functionerend biologisch organisme dat overleeft op basis van zijn vermogen om in te spelen op interne en externe verstoringen. Hij kan ook niet worden herleid tot een sociaal wezen met het vermogen om zich aan te passen aan het leven in groep - net zomin als tot een politiek dier met het vermogen tot spreken en onthullen. Hij is ook niet zomaar het wezen dat al deze vermogens combineert: hij combineert ze altijd in relaties tot anderen. Die relaties zijn niet alleen nodig om tot betekenisvolle ervaringen te kunnen komen: in de fenomenologische traditie ziet Husserl ze als voorwaarde voor waarheid.

Dat geldt ook voor de ervaring van verstoring. Een conflict bestaat maar bij de gratie van minstens één iemand die een ervaring als een conflict benoemt - wat minstens een ander iemand impliceert. Het conflict manifesteert zich in de intersubjectiviteit als een gigantische verwarring van een veelheid aan betekenissen die niet meer met elkaar te rijmen zijn en die een gevolg zijn van de ervaring van verstoringen op het niveau van autonome regulatie, co-regulatie en cognitie - bij de mens te begrijpen als een complexe uitbreiding van de principes van homeostase, allostase en feedback.

De bestaande hermeneutiek beschrijft conflicten voornamelijk als botsingen van interpretaties binnen taal en discours. Gadamer spreekt over een universele horizon van de hermeneutische ervaring, Ricoeuer over het conflict der interpretaties. Maar alvorens conflicten tot uiting komen in dialoog, manifesteren ze zich intersubjectief - biologisch, affectief en cognitief - als een verstoring van het vermogen tot zelfregulatie.

Een verstoring is nog geen conflict. Het conflict ontstaat pas als de verstoring niet langer intern kan worden gereguleerd en de allostatische belasting tot verschijnen komt in de intersubjectiviteit. De manier waarop dat verschijnen van conflict tot interpretatie kan komen, wordt door minstens vier factoren bepaald:

1. De betekenis van de ervaring van conflict ontstaat in de intersubjectiviteit: ze krijgt pas betekenis als ze gedeeld, herkend of betwist kan worden. Elk gezegde draagt bij aan een ander verstaan. 

2. Interpretatie is altijd selectief en normatief: we interpreteren altijd vanuit een horizon van vooroordelen, verwachtingen en betekeniskaders die onze aandacht sturen. Daarbij wordt ons vermogen tot bewuste aandacht onder stress beperkt. 

3. Betekenis ontstaat niet in een neutrale ruimte: de context is bepalend voor de manier waarop het conflict betekenis kan krijgen. Die context vormt niet zomaar een decor: hij is een actief organiserend principe waar een zekere discursiviteit van uitgaat. De context bepaalt wat relevant is, en wat niet. 

4. Zodra we betekenis geven, verandert de ervaring: ze krijgt een nieuwe betekenis. Dat resulteert in een nieuwe ervaring die opnieuw om betekenisgeving vraagt en in een nieuwe ervaring resulteert.

De betekenisgeving komt tot uiting in de taal. Maar naast het overbrengen van informatie doet die taal dus ook iets veel fundamentelers: ze creëert de werkelijkheid, ze structureert relaties en dat alleen al kan leiden tot allostatische belasting - los van de boodschap die ze bevat.  Wanneer iemand spreekt, beïnvloedt dat niet alleen de ervaring van de luisteraar, maar ook diens vermogen om zichzelf te reguleren. 

Exact dat, maakt een ethiek van spreken noodzakelijk - niet in het minst omdat het spreken de enige manier is om het zelfregulerend vermogen van de intersubjectiviteit te kunnen doen functioneren: spreken is de noodzakelijke voorwaarde om de fenomenologische verschijningsvormen van conflict in de intersubjectiviteit betekenisvol tot verschijning te kunnen doen komen. De onmogelijkheid tot spreken, kan leiden tot wat in de psychologie “entrapment” wordt genoemd: de ervaring van opgesloten te geraken in de ervaring.

Het spreken brengt de intersubjectieve ervaring naar de taal als arena van strijd. Door het conflict van het private naar het publieke domein te brengen, kan het worden gepolitiseerd en als een naar betekenis zoekende verschijning tussen mensen worden geplaatst. Zo opent zich een weg voor een praxis die het conflict naar een gespreksruimte brengt waar het in de taal tot verschijning kan komen als een object van gemeenschappelijk belang tussen mensen in.

De vragen die dan rijzen, zijn aan welke voorwaarden die symbolische gespreksruimte zou moeten voldoen, hoe ze tot stand kan komen en welke spelregels er moeten gelden. Wat ze beoogt, is helder: het verschil tot spreken doen komen. En zoals Hannah Arendt ons leert, is dat gevaarlijk: het resultaat is altijd onvoorspelbaar en oncontroleerbaar. 

De publieke ruimte is een ruimte waar de strijd middels de logos wordt gevoerd. Maar de logos is belichaamd en dus niet terug te voeren tot het woord of de taal alleen. De functie van een symbolische gespreksruimte is de volledige ervaring van verstoring zichtbaar en bespreekbaar te maken, zodat iedereen bewust kan kiezen hoe er zich tegenover te positioneren. Dat kan maar als elke ervaring die tot de betekenisgeving bijdraagt, middels de taal tot erkenning kan komen en spreekrecht krijgt.

Een fenomenologie van het conflict kan inspiratie leveren voor een methodisch antwoord dat rekening houdt met de noodzaak van voorzichtigheid, het verruimen van de horizon van ervaringen en een voorstel doen voor een grond voor moreel handelen in de symbolische gespreksruimte - gebaseerd op de praktijk van Ahimsa: spreken op een manier die het vermogen tot zelfregulatie van de ander niet ondermijnt. 

Zoals eerder aangehaald, biedt NVC een theoretisch kader en werkvormen waarmee vooral de ervaring van verstoring in de affectieve laag kan worden opgemerkt en van betekenis kan worden voorzien. Dat brengt ons bij de vraag of en hoe gelijkaardige verbindingen zichtbaar kunnen worden gemaakt met de biologische en de cognitieve aspecten van de beleving die in NVC grotendeels buiten beeld blijven: de belichaamde ervaringen die voortkomen uit autonome regulatie en de cognitieve ervaring die voortkomt uit een verlies van consistentie of coherentie. Met andere woorden: hoe kan de horizon van conflictervaring worden verruimd?

De praktijk van conflictmanagement leert dat een minimale psychosociale veiligheid als ervaring pas kan ontstaan als het goede functioneren van de autonome regulerende laag kan worden gegarandeerd. Basisconcepten van die laag zijn de ervaring van veiligheid, die van recuperatievermogen en van voorspelbaarheid. Deze parameters reageren onmiddellijk op signalen van gevaar maar slechts schoorvoetend op die van veiligheid: taal blijkt zelfs in therapeutische context maar moeilijk in staat om het functioneren van de autoregulerende laag te bevorderen. 

Hier blijkt het belang van de symbolische inrichting van de gespreksruimte. In de praktijk van de bemiddeling zoals bedoeld in het Gerechtelijk Wetboek, komt die tot uiting in het bemiddelingsprotocol: een gehandtekende overeenkomst die het gesprekskader bepaalt. Dat is gebaseerd op vrijwillige deelname, het nemen van verantwoordelijkheid (voor het eigen aandeel in het probleem en de oplossing), en de vertrouwelijkheid: niets uit de gesprekken - behalve de inhoud van een eventueel akkoord - mag buiten het gesprek worden gebruikt. Zo wordt het proces voorspelbaar gemaakt met duidelijke rustpunten en een garantie op het voorkomen van persoonlijke aanvallen. 

Een eerste vorm van taalhandelingen richt zich - net als het organisatorische aspect - dan ook op het maken van afspraken over de inrichting van de politieke ruimte, alvorens die vanuit een gedeeld engagement kan worden betreden. Ze is gebouwd op de gedachte dat elke deelnemer er binnen zijn mogelijkheden de volledige autonomie moet kunnen hebben over de inzet en het behoud van het eigen vermogen tot zelfregulatie.

Maar waarom zou iemand die ruimte betreden?

Intentionaliteit kan worden begrepen als de motivatie waarmee iemand de politieke ruimte betreedt. Die wordt mee gekleurd door de noodzaak om het zelfregulerende vermogen in stand te kunnen houden. Dat dit een intersubjectief gegeven is, impliceert dat die intentionaliteit in de praktijk verschijnt onder de vorm van een ontmoeting als een vrijwillige noodzakelijkheid: deelname creëert de voorwaarden om zichzelf te kunnen blijven reguleren. Autonomie ontstaat altijd in relatie tot een ander.

Elke uitspraak verhoudt zich tot een waarheid. Daarbijmoeten we het onderscheid maken tussen de validiteit van de redenering en het waarheidsgehalte van de premissen. Niet elke valide redenering heeft ware premissen: “alle mensen deugen. Trump en Poetin zijn mensen. Trump en Poetin deugen” is een logisch consistente redenering maar het is duidelijk dat ze niet voor iedereen even aannemelijk zal zijn omdat de premisses ter discussie kunnen worden gesteld. 

Er zijn grofweg vier praktisch toepasbare perspectieven van waaruit aanspraak op waarheid kan worden gemaakt. Elk van die perspectieven belicht een andere dimensie van de werkelijkheid - en van onze relatie ertoe - en allemaal beïnvloeden ze elkaar. 

1. Waarheid als coherentie zoekt naar samenhang en logische consistentie binnen een systeem van overtuigingen, dat zowel individueel (een persoonlijk wereldbeeld) als collectief (een wetenschappelijke theorie, een ideologie) kan zijn. Waarheid is hier datgene wat binnen dit raamwerk klopt. Er bestaat een “universele waarheid” als een geobjectiveerd geïnternaliseerd idee dat al dan niet correspondeert met de subjectieve ervaring. 
2. Waarheid als transcendent gegeven plaatst de drijfveren voor menselijk handelen buiten de direct waarneembare werkelijkheid. Ze wordt vaak geassocieerd met metafysica en religie, waarin externe krachten, hogere machten of abstracte idealen bepalend zijn. Die kunnen afkomstig zijn van God maar ook vanuit wetenschappelijke doctrines of vanuit autoriteit. 
3. Waarheid als concept is geworteld in individuele ervaring en subjectieve beleving. Het benadrukt de rol van persoonlijke interpretatie en emoties in de beleving van waarheid. Dit betekent echter niet dat elke subjectieve mening gelijk is aan een objectief feit. Waarheid is hier een mentale constructie die overeenkomt met persoonlijke ervaringen en gevoelens, maar die geen onafhankelijke, objectieve status hoeft te hebben. Dit perspectief erkent dat de betekenis van waarheid sterk wordt beïnvloed door persoonlijke percepties en emoties.
4. Waarheid als correspondentie baseert zich op zintuiglijke waarneming en het idee dat er een objectieve werkelijkheid bestaat onafhankelijk van onze waarneming. Onze zintuigen zijn een belangrijke bron van informatie over die werkelijkheid maar onze waarneming is beperkt en ze wordt vaak vertekend - door cognitieve bias, bijvoorbeeld. We zien een concreet gegeven als een objectieve grond voor waarheid dat overeenstemt met een geabstraheerd concept dat we van waarheid hebben.  

Door deze perspectieven van elkaar te onderscheiden, te benoemen en bespreekbaar te maken en door ze te verbinden met de specifieke uitspraak waarop een waarheidsaanspraak betrekking heeft, ontstaat de ruimte om te spreken vanuit waarachtigheid: een spreken dat de onderliggende waarheidsaanspraken zichtbaar maakt en mee in het gesprek betrekt.

Waarachtig spreken is niet hetzelfde als eerlijk spreken. Waar het eerste gaat over de bron van de waarheidsaanspraak, gaat het tweede over correct redeneren.

Drogredenen zijn redeneringen die de schijn van helderheid en overtuigingskracht wekken, maar die bij nader inzien tekortschieten in hun structuur of uitgangspunten. Ze behoren tot de meest voorkomende bronnen van discursieve dominantie. Ze doen alsof ze het debat verhelderen maar ze verhullen de onderliggende spanningen en ze verleggen de regels van het gesprek. Ze overtuigen omdat ze inspelen op emoties, waarden en machtsverhoudingen. En precies daarin schuilt hun kracht: ze appelleren aan gedeelde angsten, loyaliteiten of vanzelfsprekendheden, die vaak overtuigender klinken dan strakke logica.

In de klassieke logica worden drogredenen vooral opgevat als fouten in redeneren. Aristoteles beschreef ze als schijnredeneringen die de vorm van een syllogisme nabootsen, maar niet aan zijn regels voldoen. Vanuit dit perspectief is een drogreden ongeldig: de conclusie volgt niet noodzakelijk uit de premissen. Een syllogisme maakt zichtbaar op welke premissen een uitspraak steunt en of die premissen werkelijk gedeeld worden. Als de premissen aanvaard worden, volgt de conclusie vanzelf. 

Drogredenen kunnen worden geanalyseerd vanuit de manier waarop ze een gesprek structureren. Daarbij kan het onderscheid worden gemaakt tussen:

1. Categorische redeneringen: hier verschijnen drogredenen vaak als overgeneralisatie of rigide wetmatigheid. Een particuliere observatie wordt voorgesteld als universele regel: “dit zeg jij nu altijd” of: “iedereen vindt dat zo”. De kracht van deze drogreden ligt in haar categorische toon: ze onttrekt zich aan toetsing door te doen alsof afwijkende ervaringen irrelevant zijn.
2. Hypothetische redeneringen: worden gekenmerkt door voorwaardelijk spreken in termen van als - dan. Drogredenen verschijnen vaak als vals causaal verband of normatieve overdrijving: “mocht je me werkelijk respecteren, zou je dit niet zeggen” of “als je het hier niet mee eens bent, ben je niet collegiaal”.
3. Disjunctieve redeneringen: stellen het subject tegenover een existentieel dilemma, vaak met betrekking tot authenticiteit. Typische drogredenen zijn het vals dilemma of de polarisatie: “ofwel blijf ik trouw aan mijn overtuiging, ofwel verlaat ik dit bedrijf” of: “je bent voor of tegen mij”. De kracht van deze drogreden is haar existentiële urgentie: de mogelijkheid tot nuancering verdwijnt en er ontstaat een sentiment van noodzaak en onvermijdelijkheid.
4. Contextuele redeneringen: in deze redeneringen staan emoties, impliciete aannames en relationele signalen centraal. “Je kan dat nu wel zeggen maar je bedoelde toen iets anders” of “jij maakt altijd van een mug een olifant”. De kracht van deze drogredenen is relationeel: ze ondergraven de geloofwaardigheid of legitimiteit van de ander zonder de inhoud te toetsen.

Drogredenen zijn discursief krachtig omdat ze inspelen op herkenbare emoties en gedeelde intuïties. Een categorische uitspraak kan veiligheid en duidelijkheid bieden. Een normatieve druk kan een beroep doen op loyaliteit. Een vals dilemma kan urgentie oproepen. Een relationele insinuatie kan bestaande gevoelens van wantrouwen bevestigen.

Conflicten zijn verschijningsvormen van cognitieve en lichamelijke zelfregulerende processen. Die verschijnen pas als conflict wanneer het vermogen tot zelfregulatie faalt en het verschil tevergeefs betekenis zoekt in de intersubjectieve ruimte. 

Taal is performatief: spreken is een handeling die allostatische belasting kan veroorzaken. Ethisch spreken geeft erkenning en woorden aan die belichaamde verstoring, maakt ruimte voor verschil en vrijwaart het vermogen tot zelfregulatie. “Het goede doen” wordt zo vertaald naar het bijdragen aan het vermogen tot intersubjectieve zelfregulatie. 

Waar Geweldloze Communicatie inspeelt op de behoefte aan autonomie, verbondenheid en competentie, beïnvloeden waarachtig en eerlijk spreken de ervaring van coherentie en zorgen al dan niet geformaliseerde gespreksregels voor de basisveiligheid die noodzakelijk is voor het goed functioneren van de autonome regulatie. 

Autonomie - het vermogen om zichzelf te kunnen blijven reguleren in relatie tot anderen - vraagt niet alleen om het gesprek: het kan worden gezien als een onontvreemdbaar recht dat er de morele grondslag voor vormt. Wie dat recht bij de ander ontkent, brengt zichzelf in gevaar.

Referentielijst

Arendt, H. (1994). De menselijke conditie. Boom.

Beyer, C. (2025). Edmund Husserl. In E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. https://plato.stanford.edu/entries/husserl/

Gutting, G. (2019). Michel Foucault. In E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2019 Edition). Metaphysics Research Lab, Stanford University. https://plato.stanford.edu/entries/foucault/

Lutz, M. (2006). Moral naturalism. In E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2006 Edition). Metaphysics Research Lab, Stanford University. https://plato.stanford.edu/entries/naturalism-moral/

Malpas, J. (2003). Hans-Georg Gadamer. In E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University. https://plato.stanford.edu/entries/gadamer/

Mantzavinos, C. (2016). Hermeneutics. In E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition). Metaphysics Research Lab, Stanford University. https://plato.stanford.edu/entries/hermeneutics/

Porges, S. W. (2019). De polyvagaaltheorie: De neurofysiologische basis van emotie, gehechtheid, communicatie en zelfregulatie. Uitgeverij Mens.

Rosenberg, M. B. (2011). Geweldloze communicatie: Ontwapenend, doeltreffend en verbindend. Lemniscaat.

Sapolsky, R. M. (Lecturer). (2011–2018). Human Behavioral Biology [Video series]. Stanford University. YouTube. https://www.youtube.com/playlist?list=PL848F2368C90DDC3D

Watzlawick, P., Beavin, J. H., & Jackson, D. D. (1974). De pragmatische aspecten van de menselijke communicatie (R. Feenstra, Vert.). Het Spectrum.